Новый афон фото монастырь: Недопустимое название

{{= param.top.cat_name ? param.top.name + ‘ ‘ + param.top.cat_name : it.highlight(param.top.name.replace(‘No Category’, »), it.query)}} {{? param.top.rating > 0 || param.top.rate > 0}} {{= param.top.rating ? param.top.rating : Math.round(param.top.rate * 100) / 100 }} {{?}}

{{= param.top.location ? param.top.location : param.top.geo_name}} {{= param.top.country ? param.top.country : param.top.country_name}}

Священный полуостров Афон простирается на 31 милю в сторону Эгейского моря, словно придаток, изо всех сил пытающийся отделиться от светского корпуса северо-востока Греции. Последние тысячу лет здесь жила община восточно-православных монахов, целенаправленно отстраненная от всего, кроме Бога. Они живут только для того, чтобы стать одним целым с Иисусом Христом. Их анклав — грохочущие волны, густые каштановые леса, призрак покрытой прожилками снежной горы Афон, высотой 6670 футов — является самой сутью изоляции.

Живя в одном из 20 монастырей, дюжины монастырей или сотен келий на полуострове, монахи отделены даже друг от друга, уделяя большую часть своего времени молитвам и уединению. В своих густых бородах и черных одеждах — которые носят для обозначения своей смерти миру — монахи, кажется, растворяются в византийской фреске, в нестареющем братстве ритуалов, острой простоты и постоянного поклонения, но также и в несовершенстве. Есть осознание, как выразился один старейшина, что «даже на Афоне мы люди, каждый день идущие по лезвию бритвы.

Это исключительно мужчины. В соответствии с жестко установленным обычаем женщинам запрещено посещать гору Афон с самых первых дней ее существования — положение, рожденное скорее из слабости, чем из злобы. Как сказал один монах: «Если бы сюда приходили женщины. , две трети из нас пошли бы с ними и поженились ».

Монах разрывает узы со своей матерью, но получает другую: Пресвятую Деву Марию (которая, согласно легенде, сбилась с курса во время плавания на Кипр, ступил на гору Афон и благословил ее языческих жителей, которые затем обратились).У него крепкая связь с настоятелем своего монастыря или старейшиной келии, который становится духовным отцом и, по словам одного монаха, «помогает мне найти личные отношения со Христом». Уход на пенсию или смерть этих высокопоставленных лиц может быть трудным для более молодых монахов. И наоборот, решение молодого человека вернуться в мир также может быть мучительным. «В прошлом году ушел один», — вспоминает старейшина. «Он не спрашивал моего мнения», — добавляет он голосом, выдавшим отцовскую обиду, — «так что хорошо, что его больше нет».»

Христианские монахи (производное от греческого корня monos , или» одинокий «) впервые начали создавать коллективные убежища или монастыри в египетской пустыне в четвертом веке. Эта практика распространилась по Ближнему Востоку и Европе, а также к девятому веку на гору Афон прибыли отшельники. С тех пор, по мере того, как цивилизация стала более сложной, увеличилось количество причин для дистанцирования от общества и обращения к монашеству. Действительно, после двух мировых войн и коммунизма монашеское население сократилось до 1145 человек. в 1971 году последние десятилетия пережили второе рождение.Постоянный приток молодых людей — часто с высшим образованием, в том числе из бывшего советского блока — резко увеличил ряды Афон до почти 2000 монахов и послушников, а вступление Греции в Европейский Союз в 1981 году сделало полуостров правомочным для фондов сохранения ЕС. .

«Здесь 2000 историй — у каждого свой духовный путь», — говорит отец Максимос, чья собственная прогулка началась на Лонг-Айленде, когда он был подростком, приверженцем таких резких музыкальных исполнителей, как Лу Рид и Леонард Коэн, а позже стал профессором теологии. в Гарварде, прежде чем уйти в отставку, чтобы «прожить свою жизнь ближе к Богу.

Многие такие путешествия начинаются нелегко. Афинский мальчик ускользает из дома, и когда его брат приезжает на гору Афон, чтобы забрать его, мальчик предупреждает: «Я просто сбегу снова». Сын бакалейщика из Питтсбурга оглушает своих родителей. своим решением, которое два года спустя он признает, может быть временным, говоря: «Я имею в виду, кто знает, что запланировал Бог?» Если стремящиеся окажутся неготовыми, их духовный отец побудит их вернуться. В противном случае кандидат будет пострижен при свечах: аббат вырезает крошечный крестик из волос на голове, дарует ему имя святого, и рождается монах.

Их истории едва ли заканчиваются, когда они входят на гору Афон. Своенравный хиппи из Австралии по имени Питер — теперь отец Иерофей, опытный певец на баритоне в монастыре Ивирон. Отец Анастасиос научился здесь рисовать и теперь выставляет свои работы в таких далеких местах, как Хельсинки и Гранада в Испании. Отец Епифаний взял на себя задачу восстановить древние виноградники Милопотама, и сегодня он экспортирует отличное вино в четыре страны, а также публикует поваренную книгу рецептов монахов на трех языках.

Хорошо это или плохо, но монашеское братство состоит из мужчин, которые, наконец, не могут не оставаться такими, какие они есть, воплощенные под своими одеяниями. Некоторые независимы по своей природе и предпочитают жить самостоятельно в деревенских кельях. Некоторые из них недалеки — и действительно, как говорит один монах, «монастырскую жизнь можно полностью поглотить мелочью». Однако самые лучшие из них не просто излучают доброжелательность, но и ищут то, что больше всего необходимо. Отец Макариос из кельи Маруда возле Кариеса — такой человек, который беспрепятственно одаривает незнакомцев своим запасным пальто, своей свободной комнатой и всеми деньгами из своего кармана.«С настоящей верой, — говорит 58-летний монах с оживленными зелеными глазами, — у вас есть свобода. У вас есть любовь».

Монастыри совсем не монолитные. Приморский монастырь Ватопедью богат византийскими сокровищами и амбициями — среди его монахов есть постоянный музыкальный руководитель, — в то время как явно аграрный монастырь Konstamonitou придерживается деревенского стиля жизни без электричества и пожертвований из Европейского Союза. («Во всех этих простых делах нельзя быть аскетом», — замечает один из старейших.Монахи с горы Афон не оставили позади свою человеческую смелость, о чем свидетельствует великолепное расположение Симонос Петраса, монастыря, подвешенного высоко над бескрайним морским пейзажем, словно цепляясь за небесную лестницу. Некоторые монахи, однако, предпочитают пустынную пустынность обшарпанных хижин на скалах Карулии.

Третьи выбирают фанатизм. Так обстоит дело с жителями Эсфигмену, тысячелетнего монастыря, который долгое время мучили пираты, пожары и репрессивные османы, но теперь он стал жертвой собственного радикализма.Отказавшись от политики диалога Вселенских Патриархов с другими христианскими конфессиями и вывесив знамя с надписью «Православие или смерть», братство Эсфигмену было изгнано правящим органом горы Афон, известным как Святая община. Теперь он существует за счет неповиновения преступникам и пожертвований из сочувствующих сторон внешнего мира. «Мы продолжим нашу борьбу», — заявляет его настоятель-отступник. «Мы возлагаем нашу надежду на Христа и Святую Мать — и ни на кого другого».

Покинуть Афон по какой-либо причине, на местном языке, означает «выйти в мир».«Конечно, полуостров по-прежнему привязан к Земле, и около 2000 светских рабочих делят его примерно с таким же количеством монахов. Гора Афон является частью Греции с 1924 года. Ее местное руководство находится в Кариесе, пыльной столице и депо, откуда отправляются грузы. из внешнего мира и недавно прибывших восточно-православных паломников депонируют. (Посетители должны подать заявление на получение специального разрешения; Святая Община принимает около ста мужчин на срок до четырех дней одновременно). преходяще, Кариес изобилует несоответствиями: монах ковыляет по каменной мостовой с корявой тростью в одной руке и сумкой Nike в другой; магазины, продающие свечи, четки и бутылки узо.Полиция, штаб-квартира которой находится здесь, занимается случайными случаями опьянения или кражи в магазинах. Кроме того, Святая община — самый длинный в мире постоянно действующий парламент — находится в Кариесе. Его члены изучают такие важные вопросы, как отношения с ЕС, и такие мелкие, как то, кто будет арендовать тот или иной магазин. Каждое изменение на Афоне представляет собой риск, который необходимо взвесить.

Гора Афон выжила, согнувшись там, где должна, хотя и не без беспокойства. Святой Афанасий, основавший монастырь Мегистис Лавра в 963 году, привел в ярость отшельников, добавив смелую архитектуру в деревенский пейзаж.Дороги и автобусы, затем электричество, затем сотовые телефоны были источником беспокойства. Последнее посягательство — Интернет. Несколько монастырей проводили очень робкие набеги в киберпространство — заказывали запчасти, общались с юристами, проводили научные исследования. «Связь с внешним миром — большая опасность», — предупреждает один монах. «Большинство монахов даже не были проинформированы о 9/11».

Внешний мир подбирается все ближе. У новейших монахов Афона есть высшее образование, ноутбуки и небольшой опыт в выращивании цыплят.В прошлом году на смену безмолвным моделям пришли фургоны и Range Rover. Сохраняются опасения, что пожертвования Европейского Союза будут продолжаться только с оговорками, такими как требование разрешить женщинам посещать полуостров. Таким образом, гора Афон не может ускользнуть от забот смертных.

Тем не менее, братство продолжается, как и всегда: постепенно, постоянно обращенное внутрь, хвалясь невидимым — «переваривая смерть», по словам одного из его выдающихся ученых, отца Василия, прежде чем оно переваривает нас.»

Американский фонд Горы Афон делится последней информацией о своих усилиях | сообщество, церковь, мир

GREENE, ME — Несмотря на пандемию и последовавшие за ней потрясения в нашей личной жизни и во всем мире, Американский фонд Горы Афон (MAFA) успешно выполнил свою миссию по поддержке Святой Горы. Организация поделилась обновленной информацией о своих усилиях в своем последнем информационном бюллетене.

Когда разразился кризис COVID-19, MAFA смогла быстро отреагировать благодаря многочисленным пожертвованиям, полученным в этом году.Они немедленно связались с доктором Майклом Христакисом, основателем SAMM (Сторонники афонской и монастырской медицины), чтобы узнать, чем организация может помочь. Когда доктор Кристакис сообщил им, что новый медицинский центр на горе Афон в Кариесе нуждается в диагностическом оборудовании и расходных материалах, включая пульсоксиметры больничного качества и расходные материалы, необходимые для тестирования на COVID, MAFA немедленно предоставила средства на закупку всего необходимого для подготовки здоровья. Центр надвигающейся пандемии.

9 декабря «Ортодокс Таймс» сообщила, что, по словам гражданского губернатора Афона Афанасия Мартиноса, семь монахов находились на лечении в больнице после постановки диагноза, один монах скончался, а ряд других находился под наблюдением с помощью пульсоксиметров (предоставлено by MAFA) в Медицинском центре в Кариесе.Еще один монах находился под наблюдением в своем монастыре, также с помощью пульсоксиметров, предоставленных MAFA и переданных в монастыри, где они были необходимы Центру здоровья. Это именно тот вид быстрого реагирования на чрезвычайные ситуации, который предусматривался при создании MAFA, и прекрасный пример того, почему в своей первой кампании по сбору средств в этом году они включили в число вариантов пожертвований взносы на создание благотворительного фонда для устранения чрезвычайных ситуаций. потребности.

MAFA уже начала работу по предоставлению Священному монастырю Симонопетра гранта в размере 10 125 долларов на проект восстановления пешеходных дорожек, когда на Святую гору обрушился разрушительный шторм.Шторм, о котором широко сообщалось в прессе, вызвал сильные промоины вдоль главной автомобильной дороги между Дафни и Кариес, сделав ее непроходимой. В то же время он нанес серьезный ущерб отдельным автомобильным дорогам и связанным с ними пешеходным переходам многих монастырей, включая Симонопетру, доступ к которому и без того был опасно крутым и трудным. Монастырь в настоящее время уже работает, а планирование и проектирование ремонта и улучшений осуществляется компанией Homeotech по охране окружающей среды в Салониках, частично финансируемой грантом MAFA.

Шторм еще раз демонстрирует важность миссии MAFA. Обычно содержание дорог на Афоне является обязанностью монастырей и Святой Общины. Масштабы ущерба в данном случае были настолько велики, что чрезвычайное положение было объявлено для всей горы Афон, что дало правительству Греции полномочия отремонтировать как главную дорогу Дафни-Кариес, так и монастырские дороги. Большая часть монастырских дорог уже отремонтирована, а чрезвычайное положение недавно было продлено, чтобы можно было восстановить главную дорогу, что потребует укладки нового дорожного полотна.Участившиеся в последние годы сильные штормы на Афоне, чередующиеся с угрозами лесных пожаров, масштабы которых не всегда оправдывают крайние меры со стороны греческого правительства, демонстрируют необходимость экстренной помощи, которую иногда может предоставить только неправительственная организация, такая как MAFA. своевременно.

Как сообщается в первом информационном бюллетене MAFA за 2020 год, в Священном монастыре Григориу также продолжаются работы по ремонту и восстановлению после пожара, уничтожившего их электромеханический объект год назад, частично финансируемого грантом MAFA на оказание экстренной помощи.

Благодаря множеству щедрых пожертвований своих сторонников, MAFA также смогла в 2020 году внести скромный вклад в компанию «Друзья Афона» для финансирования реконструкции исторической келии Holy Axion Estin Cell. В декабре отцы Axion Estin написали FoMA следующее письмо:

Дорогие друзья Афона,

В эти праздничные дни мы хотели бы поблагодарить всех вас за их изготовление. еще ярче и красивее! К этому Рождеству наконец-то будет полностью готов рабочий дом.А что может быть лучше этого рождественского подарка? Сначала мы все взволнованы переездом туда, но больше всего потому, что почти невозможный, на наш взгляд, проект близится к завершению. Поначалу это было что-то за гранью воображения, но с Божьей милостью и вашим неоценимым вкладом и помощью мы наконец-то подошли к концу. От всей души желаем всем счастливого Рождества Христова. Пусть в новом 2021 году подарит вам, друзьям и всему миру «Совершенную любовь к Богу», которая «прогоняет страх».С любовью во Христе,

Отцы Axion Estin

Работа в Axion Estin Cell продолжается. Ремонт Дома рабочих был первым шагом, но начало ремонта главного здания (резиденции монахов) осталось на год вперед. MAFA надеется, что сможет вносить постоянный вклад в этот важный и исторический проект.

Дополнительная информация о Axion Estin Cell, ее истории и знаменитом гимне, в честь которого она названа, доступна в Интернете: https: // www.keliaxionestin.com/eng/.

О ходе реализации проекта можно узнать на веб-сайте Друзей Афона: https://athosfriends.org/appeals/axion-estin/

Ячейка Axion Estin также была показана в фильме Питера Барделе и Андреаса. Мартин, Афон — Афонский документальный фильм монахов Республики, доступный на YouTube, где вы можете посмотреть о. Лукианос ремонтирует крышу и окна, а также обсуждает мечту братства отремонтировать скит.

Дополнительную информацию можно получить по электронной почте: info @ mountathosfoundation.org, в Facebook и на сайте: www.mountathosfoundation.org.

Онтологический подход к относительной монашеской личности в «саду Девы Марии» как обряд перехода

Эта статья объединяет этнографию как практическое исследование и теологию как экспериментальную теорию, направленную на онтологическое междисциплинарное понимание отношения личности на Афоне. Первая часть статьи состоит из этнографических данных, собранных с мест, которые рассматривают монашескую жизнь как обряд перехода на небеса и используют антропологический дискурс «священного» для представления и интерпретации этого отрывка в социологических и моральных терминах.Вторая часть эссе расширяет этот эмпирический материал, следуя двум «фундаментальным» элементам личности, свободе и инаковости, в соответствующих христологических дискурсах Зизиуласа и Яннараса. Цель второй части — онтологически расширить опыт личностных отношений, рассматривая теологию как своего рода практику [«теоро» как «я-вижу Бога» через практики веры], которая выводит нас на более глубокие уровни понимания бытие и становление по отношению как к невидимому Богу, так и к видимому, материальному миру.В этом контексте фокус статьи постепенно смещается с афонского пейзажа. информированный энергиями Бога, которые проходят через него, к афонской личности, как это определяется личным и онтологическим отношением каждого монаха к ландшафту, который включает в себя их самих, онтологически относительным образом. Как я утверждаю, эта реляционная онтология простирается от благодати, получаемой в повседневной практике всех монахов, до харизматических личностей, чья индивидуальная активность и свобода от природы позволили им изменить афонскую историю и стать символами современных идеалов монашеской жизни как диалектического симбиоз Бога и природы.

1 Введение

1.1 Переход через

Несмотря на большие преобразования афонского пейзажа в 20, 90, 190, веках, монахи монашеской республики на горе Афон описывают лес посетителям как «нетронутый» временем и изменениями, называя его «девственным лесом» [ « partheno dasos »]. «Девственность» леса подтверждается и защищается древним правилом Avaton [«Запрещать проникновение»], которое запрещает женщинам и скоту пересекать границу и въезжать на географически изолированный полуостров.Правило усиливает всемогущество Марии, «хозяйки» [« Ktitorissa »] Сада. Более того, несмотря на юридические оговорки в рамках ЕС оправдывает структуру communautaire , Avaton юридически «оправдано исключительно духовным и религиозным характером», что гарантирует «особый статус» и автономию двадцати уцелевших монастырей на Афоне (согласно Статья 105 Конституции Греции 1926 г., ратифицирована в 1979 г. ЮНЕСКО и ЕС).Отсюда следует, что, поскольку запрет ландшафта исключает биологическое (материальное) воспроизводство, запрещая присутствие всех женщин, монахи должны найти альтернативные способы воспроизводства. В этом контексте отношение каждого монаха к «Саду Богородицы» [« o kipos tis parthenou »] или «Саду Богородицы» [« o kipos tis Theotokou »] является онтологическим вопросом. идентичности. Всемогущество Марии морально противоречит тому, что монахи считают материалистическим образом жизни за пределами Афона, постоянно меняющимся образом жизни, который они сознательно оставили позади.Этот идеализм возлагает на монахов большую ответственность: защищать священный ландшафт, следуя устойчивому («симбиотическому» и / или «экономическому») образу жизни, демонстрируя не чрезмерное поведение по отношению к ландшафту и в своей повседневной жизни. Их экономическое поведение должно распространяться на то, как они относятся к своим собратьям, а также к самим себе.

В статье исследуются эти отношения через «симбиотический» способ существования и становления монахом в этой конкретной природной среде, которая создает у посетителей впечатление, что все монахи, одетые одинаково в черное, с длинными бородами и пассивным выражением лица, естественно, принадлежат. к нему.Он начинается с гипотезы о том, что Avaton является географической и символической точкой отсчета для потенциальных монахов, пересекающих границу между светской и монашеской жизнью в процессе становления монахом. Он следует за этим процессом как процессом натурализации монашеской идентичности, отображая путь молодых потенциальных монахов из «мирского мира» [« космикос космос »] во внутренние иерархии монастырей. При этом он рассматривает процесс натурализации как «онтологическое состояние или theosis , возможность участия божественного в реальном».Он исследует этот процесс с точки зрения бытия и становления монахом через «симбиоз » внутри и на фоне афонского пейзажа, фокусируясь на аскезисе , в котором я буду иметь в виду формальные и неформальные механизмы и техники тела, выполняемые в повседневной жизни. . В статье этот этнографический обзор рассматривается в контексте современных богословских дебатов о личности и теозе как в тринитарном богословии (Палама, Лосский), так и в христологии (Яннарас, Зизиулас), особенно в контексте более широкого обращения к субъективности как в гуманитарных, так и в гуманитарных науках. Богословие.

Центральным этнографическим центром статьи является монастырь Ватопайди. Это в основном по историческим причинам. С момента своего возрождения в 1990 году семьей Иосифаев в общежитиях , Ватопайди был доминирующим греческим учреждением на Афоне, в котором процветала практика Иисусовой молитвы, наряду с его экономикой и населением. Тем не менее, историческое значение Ватопайди восходит к исихастскому движению монахов 14 ^{-х годов} века, возглавляемого легендарным святым Григорием Паламой [1296-1359 гг.Он ассоциировал молитву с силой давать и получать природную и / или божественную «благодать» [« charis », корень слова «харизматический»] как проявление «энергии» Бога [« energeia »], которая проходит через «природу» [« physis »]. Все это ключевые термины, которые я перевел с греческого и использую на протяжении всей статьи, вместе с их интерпретациями, собранными на местах и ​​/ или со ссылкой на письменные источники о монашеской жизни на Афоне.

2 мирских и божественных мудрости

Однажды апрельским утром 2003 года трое мужчин-исследователей (один социолог из Китая и два из США) посетили Ватопайди для исследования современной монашеской жизни на Афоне.Хотя меня всегда приветствовали во всех монастырях и поселениях во время моих двухлетних путешествий на Афон и Салоники, возможно потому, что я родился мужчиной и крестился как православный, неправославные исследователи не совсем приветствовали, поскольку они не были идентифицированы как православные христиане. . После обеда в тот день настоятель Ватопайди произнес гневную речь в трапезной на греческом языке (язык, на котором трое исследователей не говорили и не понимали в этом отношении). В своей речи он напал на исследователей-гуманистов и их упор на человека, а не на Христа:

Эти коммунистические атеисты [sic] верят, что центром нашей жизни должен быть Человек, а не Бог.Социология — такая позорная так называемая наука. Христос был первым монахом. Все его ученики были неграмотными и несовершенными. Но они были спасены, потому что подражали ему, проявляя послушание [« kanontas Ypakoe »]. Для чего нужны университеты? Например, зачем вам изучать богословие, если вы сделаете все возможное, если будете следовать по стопам Христа? […] Единственный настоящий университет — это пустыня, скитов и хижин, где возрождаются монахи. Это университеты жизни […] Все эти социальные системы бессмысленны.Они не могут описать настоящую жизнь. Здесь жизнь эзотерика, основанная на тысячелетней традиции. [Все эти годы] Мы придерживаемся той же программы и тех же духовных средств ее достижения.

В своем выступлении настоятель подчеркнул тщеславие антропоцентрических знаний. Он противопоставил антропоцентрическую направленность академических кругов жизни Христа, «первого монаха», как часто говорили ватопидианцы в моих беседах с ними. Один из монахов-монахов Ватопайди позже объяснил, что аббат впервые прибыл с Кипра в 1970-х, будучи 16-летним, в «товариществе» [« synodeia »] «харизматика» [« charismatikos »] Иосиф Ватопейдский [1921-2009].По его словам, настоятель никогда не учился в «мирском» [« космико »] учреждении. Это произошло потому, что его собственный «духовный отец» [« pneumatikos pateras »], легендарный Иосиф Исихаст [1897 / 8-1959], отговаривал всех своих учеников окончить космополитический университет, поскольку считал учебу «временем- потребление ». Обличение интеллекта восходит к противостоянию между «мирской» и «божественной мудростью», сделанным святым Григорием Паламой, который стал монахом Ватопайди в 1316 году нашей эры под руководством и учением влиятельного отца Никодемоса.Стрезова приписывала отделение «мирского» от «божественного» типов знания диалектике неоплатонического интеллектуального гуманизма против восстания христоцентрической «исихастской антропологии», восходящей к отцам-пустынникам, таким как Макарий и Григорий. Противодействуя антропоцентрическим идеям философии или антропологии, «богословие раскрывает истину о личности, которая не является антропологической категорией, но является событием божественно-человеческого существования человека, способом литургического существования, который человек получает через крещение в церкви». .

Вместо светского высшего образования настоятель в вышеупомянутой речи назвал «пустыню» «единственным настоящим университетом […], где монахи перерождаются ». В традиционных текстах термин «пустыня» [« erimos »] метафорически относится к «стране запустения, пристанищу одних диких зверей; вся природа там враждебна человеку, подчинена сатане ». Когда молодые неофиты впервые прибывают на Афон, они живут небольшими группами, называемыми «товарищескими отношениями» [« synodeies »] с странствующим харизматичным старейшиной.Группы могут путешествовать по различным поселениям внутри и за пределами Афона, прежде чем поселиться в ските [монастырские деревни] или хижине в афонской «пустыне» [« erimos »]. Этот термин символически относится к древним корням аскетизма, берущим свое начало в пустынях Палестины и Египта между 2 ^-м и 4 ^-м веками и институционализированным на Афоне к 10 ^-му веку. Монахи используют эти изолированные поселения, расположенные в суровых центральных и южных районах полуострова, нависающие над скалами или спрятанные в лесу, в качестве тренировочных площадок для новичков.В этих суровых условиях новички проходят период обучения, называемый «испытанием» или «испытанием» [« dokimasia »] под строгим наблюдением старейшины. Это может длиться от шести месяцев до трех лет, в зависимости от успеваемости каждого новичка. После того, как они завершили свои испытания, послушники переезжают в монастырь, чтобы поселиться на другой период, который может длиться от шести месяцев до года. Те, кому удается успешно присоединиться к общине в этот период, переходят порог между светской и монашеской жизнью с помощью обряда пострига, во время которого все братство празднует и приветствует возрождение своих недавно переименованных братьев в общину.

3 Обряд очищения

Завершение периода обучения новичка завершается его «пострижением» [« коура »]. В солнечную субботу 29 ^-го марта 2003 года, находясь в Ватопайди, я имел честь стать свидетелем пострига двух неофитов. Пострижение состоялось через четыре дня после двойного празднования монастыря 25 марта ^года года (празднование «Благовещения Богородицы» и греческой революции 1821 года против Османской империи).В разговоре со священником-монахом за утро до начала пострига он сделал метафору между личным возрождением и обновлением естественной среды весной, как если бы постриги были естественной частью ландшафта, которая включает в себя монастырь. Кроме того, декорации для пострига — недавно выкрашенный в ярко-белый цвет монастырь, отражающий солнечный день и цветущую природную среду, — все это давало коллективное ощущение обновления, которое означало естественное возрождение как средство возвращения к природе.Конечная цель испытания каждого новичка — стереть его индивидуальные желания и личные воспоминания о его Падшем светском прошлом посредством катарсиса частных аскезис и коллективных обрядов во время периода его обучения. Только тогда его отец-настоятель позволяет ему публично объявить о смерти своего старого «мирского« я »» [« kosmikos eautos »]. Во время обряда новички, посвященные в этот день, символически раздевались в нижнем белье на глазах у всего братства, в одной только белой одежде.Публично объявив аббату и прихожанам свое мирское прошлое как мертвые трижды, они были затем символически лишены всего своего имущества, которое они принесли с собой в монастырь из мира за пределами Афона, причем оба материальных (согласно правилу абсолютной бедности) и нематериальный (очищенный систематическим признанием). После символической смерти они переродились с новым именем, взятым из записей с монашескими именами, которое представляет собой определенный навык.Например, человек с музыкальным талантом может взять имя «Роман» в честь влиятельного композитора-монаха Романа Мелодиста [конец 5 ^{-х гг.} вв.].

Таким образом, ритуал достигает кульминации и символизирует завершение очищающих испытаний, предшествующих обряду пострига. Они нацелены на замену личных воспоминаний и эмоциональных привязанностей прошлого беспристрастной «Бесплодной» Чистой Любовью Марии и Христа. Эта бесстрастная и асексуальная платоническая форма интимной связи с Богом идеально подрывает все кровные и эмоциональные связи за пределами монастыря, которые могут помешать духовному продвижению монаха по лестнице монашеской жизни.В другом публичном обращении в трапезной в честь «Рождества Богородицы» настоятель объяснил прихожанам:

Любовь Марии неполна, невыразительна и пренебрежительна. Как и она сама, ее Любовь бесплодна. Несмотря на это, она дала плоть Святому Духу. Таким же образом мы просим ее освободить Сердца от страстей , которые мучают нас, и наполнить наши бесплодные души Святым Духом. Подобно тому, как она принесла Святой Дух в Природу [ physis ], точно так же и верные должны следовать своей истинной природе.

После выхода из обряда неофиты символически скрепили замену своего биологического рождения коллективным духовным возрождением среди братьев, проложив путь безличному типу «духовного родства» за пределами кровных связей. У ватопидов есть поговорка: «Если ты умрешь раньше, чем умрешь, ты не умрешь, когда умрешь». Они также называют свои личные камеры «гробницами», как будто они ждут своей смерти или даже живут жизнью, с нетерпением ожидая загробной жизни.Они носят черные одежды, символизирующие их постоянные причитания. Манцаридес писал, что в афонских монастырях «люди не рождаются. Они только умирают. А жизнь монастырей — это подготовка к смерти. Но подготовка к смерти, как и сама смерть, полна жизни ». После этой символической смерти происходит их возрождение, поскольку каждый новичок публично принимает свое новое монашеское имя и личность. Соответственно, общее стремление к вознесению на небеса зависит от самопожертвования каждого новичка, онтологического самоубийства, рассматривающего как «принятие» своей смерти как средство стать монахом по стопам Воскресшего Христа, «первого монаха».

По словам архимандрита Эмилиана, «переживание» Преображения через обряд пострига является одновременно онтологическим и социологическим принятием, допускающим внутреннюю и внешнюю метаморфозу соответственно. На Афоне фактический процесс превращения одноименного человека в безымянного монаха происходит с точки зрения движения, по пути из «мирского мира» к святым местам монастыря через личные путешествия послушников на Афон. .Это географическое групповое движение является внешним по отношению к внутреннему духовному восхождению потенциальных монахов, которое начинается как личный катарсис и отказ от прошлого ради принятия нового будущего. Как уже говорилось выше, путешествие продолжается даже после того, как группа поселится в монастыре, благодаря их симбиозу с природной средой и общепринятым (общинным) образом жизни. Практики молитвы, такие как Иисусова молитва, исповедь, пост и лишение сна, предлагают путь к личному преобразованию, как в борьбе против старого «я».Это преобразование происходит в терминах kenosis [литературный перевод с греческого означает «опустошение»] новичков от их светского прошлого, их «страстей» [« pathoi »] и «мыслей» [« logismoi »] они унесли с собой в монастырь. Монахи следуют по стопам Христа, «первого монаха», который «опустошил Себя» от «Его славы», чтобы стать смиренным слугой, диаконом человечества.

4 Молитва и естественный порядок

Постойте, вы пройдете долгий путь.В конце концов, вы, ученые, ничего не понимаете. Здесь молимся. На улице слишком много шума, не слышно своих мыслей. Здесь тихое место для молитв. Только здесь можно молиться. Я молюсь за своих родителей, за мою семью и за меня, грешника […] Бог говорил с шестьюстами тысячами человек в пустыне Синай, но никто не мог слышать Его голоса. Ни живой души, кроме Моисея. Только Моисей мог слышать голос Бога, потому что у него была чистая душа.

Центральное место в каждой из трех духовных стадий монашеской жизни (послушник, монах, старейшина) занимает практика непрестанной молитвы, которая определяет монашескую жизнь в целом.Как правило, есть два способа молиться: индивидуально (в келье и на работе) и коллективно (во время литургии в церкви и в трапезной). Основная практика — это Иисусовая молитва, относящаяся к повторению слов «Господь Иисус Христос, помилуй меня, грешника» (или ее разновидностей). По словам священника-монаха, который руководил мной в Ватопайди, есть три способа из и читать молитву, каждый из которых соответствует трем восходящим стадиям монашеской жизни. На протяжении всего периода обучения в пустыне новички должны повторять слова молитвы устами таким образом, чтобы их старший старейшина мог слышать их чтение в любое время.После того, как они продвинутся и получат Ангельскую схему , они должны мысленно повторить слова. Наконец, с годами старшие монахи «отключают» свое намеренное мышление, поскольку обычно считается, что каждый монах объединяет сердцебиение всего братства в единое и органическое Тело. В публичной речи в трапезной аббат Ватопайди образно сравнил общину с человеческим телом. Он утверждал, что если какой-либо орган тела выйдет из строя, все тело выйдет из строя и погибнет: «Если вена заблокирована […], то тело получит сердечный приступ».В другой речи аббат сравнил каждого монаха с «аномальным камнем», который «нужно усовершенствовать», научившись гладить его через послушание и смирение. Следовательно, благодаря опыту общественной жизни монастыря, расписанию, молитвам и коллективным обрядам, правилам и запретам и так далее, каждый член общины присоединяется к органическому целому коллективного тела монастыря, то есть его соответствующих общин. .

С самого начала моего пребывания в Ватопайди мой надзирающий священник-монах стремился подчеркнуть, что «очень важно» повторять слова молитвы, пока я работал, или когда я ел в трапезной, и даже во сне.Он объяснил, что повторение слов во время механического выполнения повседневных дел всегда будет держать мой ум «сосредоточенным на Боге». В свою очередь, это убережет меня от страстей, которые я принес в монастырь из «мирского мира». После многих месяцев упорного труда и молитв в монастыре Ватопайди я имел честь испытать первую стадию самопреобразования. Однажды утром совершенно неожиданно и непреднамеренно я заплакал. Я не мог сдержать слез, но не чувствовал себя несчастным или расстроенным. Это казалось, что эти слезы были кристально чистыми, текли по мне, , в то время как I чувствовал себя возвышенным до более высокого понимания жизни, более далекого , без страстей или даже чувств, но нейтральной, бесстрастной любви , в прототипе взаимоотношений между Христом и Девой Марией. Со временем я понял, что под «страстями» мой надзирающий священник-монах имел в виду все те воспоминания, образы, искушения, тревоги, эгоизм и другие негативные состояния ума, которые монахи называют « logismoi » [литературное значение « мысли », но также относится к« logiko »/ определенной« логике », т.е.е. рациональность]. По этой причине старшие монахи также известны как « neptikoi », что означает «очищающие», потому что они используют молитву на ежечасной основе, чтобы умыться от мыслей и искушений, «наблюдатели», потому что они сохраняют чистоту, и / или «хранители сердца», потому что они хотя и молятся, чтобы они «способствовали возвращению интеллекта в сердце», как теоретизировали ранние отцы-пустынники. Соответственно, на практике каждый тип молитвы имеет определенное применение и ценность (т.е. защитный, помогающий сосредоточить внимание на труде, очищающий), связанный с определенным пространством. Например, монахи используют «очищающую молитву» [« neptiki prosefhi »] наедине в своих кельях после исповедания своих грехов перед старшим как средство восстановления своего внутреннего порядка. С другой стороны, они используют Иисусовую молитву в ручном труде, чтобы защитить свой разум от мыслей, личных обид или негативных воспоминаний, которые могут нарушить их повседневный ритм, путем сосредоточения на определенной деятельности.На кухне они продолжают молиться во время еды, прося прощения за то, что поели. Это постоянно напоминает им об их неполноценной человеческой природе, ограниченной материальными телами, материальное выживание которых зависит от пищи.

В целом, практика молитвы определяет монаха с точки зрения экономии энергии ( см. ниже). Ватопидианцы напрямую связывают молитву и «послушание» [« Ypakoe »] с социальной гармонией и смирением, то есть с экономической презентацией себя в сообществе.В коллективном контексте монашеской жизни эмоциональные мысли и личные тревоги являются проявлениями эго каждого. Они могут опасно нарушить личный прогресс (восхождение после принятия), а также подорвать единство братства. Парадоксально, но послушание и подчинение как старейшинам, так и правилам и распорядку монастыря прокладывает путь к освобождению от бремени покинутого космополитического «я» монахов и «страстей», которые они несут с собой в монастырь.С другой стороны, практическая ценность послушания заключается не только в сохранении господствующего морального порядка и социальной иерархии. Прежде всего, это вопрос , ставшего монахом, в первую очередь в тесной связи с близким сообществом, то есть «Семьей». Таким образом, акт молитвы как практика [« аскезис »] предлагает каждому монаху экономическое средство на пути к материализации идеала «девственности» как «девственного образа жизни» [« parthena zoe ”]:

Девственность монаха не только внешняя, как некоторые думают.Прежде всего, это внутреннее, дело сердца. Послушный подчиненный, с его принятием и подвигом служения [ thelima , «воля старца»], и в любви Церкви постепенно приходит к очищению своего сердца, что является правильным путем к девственной жизни. Монах, ведущий девственную жизнь, вкушает жизнь ангелов [здесь, на земле].

Мэри Дуглас, вслед за Марселем Моссом и его знаменитым эссе о «техниках тела» [1935/6], утверждала, что «не может быть такой вещи, как естественное поведение […] Ничто так не передается в процессе социального обучения, как сексуальное поведение, и это, конечно, тесно связано с моралью ». На Афоне это выражается строгим дресс-кодом, так как монахи и посетители должны быть всегда полностью одеты, чтобы не оскорбить «девственный» пейзаж. Другие правила предписывают, что черный цвет rassa должен постоянно покрывать тело молящегося монаха и лицо, скрытое под длинной бородой, что делает монахов почти неотличимыми друг от друга.Поскольку идеал девственного образа жизни определяет поведение каждого монаха в соответствии с социальным порядком года его общины. Соответственно, процесс натурализации зависит от различия между «физическим телом» и «микрокосмом общества […], концептуально поляризованным против социального тела», в соответствии с концепцией Дюркгейма о двойном сознании морального и социального порядка. Эта логика самопожертвования тесно связана с определением Дюркгеймом «священного» как разновидности коллективного сознания, которое морально связывает и стоит над нашими банальными личными потребностями и корыстными интересами.Как однажды заявил Дюркгейм: «Если существует такая вещь, как мораль, она обязательно должна связывать человека с целями, выходящими за рамки круга индивидуальных интересов».

Соотношение морализированного и натурализованного образа жизни в обществе раскрывает глубокое значение априорного запрета аватона в процессе натурализации и через переживание ритуального образа жизни. Как и в классическом исследовании чистоты и загрязнения Дугласа, вышеупомянутая натурализация монашеского мира в терминах « physis » [«природа»] и « para-physis » [«неестественное»] распространяется на морализированные типы поведения в отношении повседневного поведения и контактов в наших соответствующих сообществах.Это становится естественным взглядом на мир. Например, мой надзирающий священник-монах в Ватопайди думал, что «секс до брака противоречит природе вещей [« para Physin »]. В заблуждении нет логики; в этом нет никакого смысла […] то, что сделали Адам и Ева, было иррациональным [« para-logo »], выходящим за рамки логического порядка вещей [« logiki takseis »]. Напротив, он призывал вернуться к нашей «истинной природе», «естественному» состоянию до грехопадения. Это предполагает, что афонский диалект определяет «природу» [« physis »] в рамках этой исторически специфической библейской логики.И наоборот, грех — это действие «против природы» [« para Physin »], то есть против «логического порядка вещей» Бога, и неизбежно является корнем беспорядка и причиной нашего грехопадения. Здесь мораль нарушает материальность, что часто проявляется как физическое заболевание тела.

Душа и Тело (греческое выражение « psehe kai somati ») взаимосвязаны. Если кто-то смотрит и чувствует себя больным, болезнь на самом деле уходит корнями в его темное Сердце. Это не болезнь кожи.Это то, что мучает его глубоко внутри, и это биологически отражается на его теле […] его душа больна […] Ему нужно вернуться к Богу. Вы видите здорового мужчину. Его можно узнать по здоровому лицу, по яркой улыбке, по чистому Сердцу.

По словам моего надзирающего священника-монаха, болезнь тела отражает расстройство души, поскольку они дополняют друг друга. В иерархической структуре общины монашеская жизнь раскрывает свое трезвое лицо.Сама по себе концепция «болезни» используется для фильтрации и контроля повседневного поведения монахов с точки зрения послушания. Когда монах нарушает правила, его старейшина использует процесс исповеди, а также пост и молитву, чтобы привести его в порядок, и восстанавливают более высокий социальный порядок монастыря, который считается «естественной» частью самого пейзажа через всемогущее присутствие Марии. Следовательно, с точки зрения рациональности некоторых монахов, состояние «болезни» — это не просто биологический вопрос, а вопрос представления «я» в сообществе — в дюркгеймовском смысле — представления «я» Богу.Соответственно, самопрезентация «естественно» требует упорядоченных лиц и тел. Напротив, непослушный монах выглядит виноватым в чем-то. Его взволнованное лицо и тревожные движения раскрывают болезнь его души. Восстановление внутреннего порядка каждого монаха по отношению к социальному порядку монастыря и естественному порядку географически и исторически специфического ландшафта показывает, как практики веры, такие как молитва и исповедание, взаимосвязаны между внутренним (духовным) и внешние (материальные) сферы в повседневной практике.

5 Энергий

Любовь Марии — это не материнская любовь. Как обсуждалось выше в отношении человеческих страстей, Любовь не заинтересована или эмоционально привязана. Скорее, он безразличен и отстранен, без каких-либо личных намерений или привязанностей, эфирный, а не материальный, свободно выражаемый как естественная энергия, без навязывания или принуждения со стороны какого-либо материального фактора. Любовь Марии просто существует. Парадоксально, что эта невыразительная любовь кристально чиста, но в то же время ее невозможно отследить.Во многих отношениях он отчужден, лишен «страстей» [« pathoi »], указывающих на монашеский идеал бытия и бесстрастия [« apatheis »]. Напротив, православные монахи видят любую эмоциональную привязанность к нашим родителям, возлюбленным или даже детям, обманчивую и несвежую из-за неуравновешенного затруднительного положения эмоциональных связей, наполненную страстями (искушениями), отрицательными эмоциями (виной) и воспоминаниями ( ностальгия), которые нарушают, если не заманивают в ловушку, духовный прогресс «сбитого с толку» монаха (и не только).Священник-монах часто использовал слово «сбитый с толку» [« mperdemenoi »] для обозначения тех, кто попался на злые уловки дьявола, не будучи уверенным в своем образе жизни. Эта неопределенность нарушает естественный поток энергии Бога. Тем не менее, «Энергии повсюду в природе. Они имеют характер [« physis »]. Здесь мы живем в симбиозе […] Жизнь за пределами Афона неестественна [« para-Physin »]. Симбиотическую жизнь внутри и против энергий Бога не следует путать со стандартным морализированным пониманием этики в терминах «добра» и «зла» или со следующей их дюркгеймовской адаптацией как коллективной и индивидуалистической, соответственно.Скорее, «симбиоз» в Природе относится к онтологии отношений монашеской личности с Божественным через энергии Бога через акт молитвы.

Понятие «энергии», используемое в данном конкретном антропогеографическом контексте, происходит от движения Исихаст [«Глушители»] афонских монахов XIV в. ]. Палама определенно связывает практику молитвы как средство достижения этих природных энергий для получения «божественной благодати» [« theia charis »].Молитва направлена ​​на то, чтобы «способствовать возвращению интеллекта в сердце», а не к рациональному состоянию ума. Для Паламы рациональный разум неспособен постичь сущность Бога (апофатическое богословие), но практика молитвы предлагает телесные средства «соединиться с Богом в энергии» [« en Christo »]. Соответственно, цель исихастов состояла в том, чтобы «засвидетельствовать свет горы Фавор», имея в виду светящийся, «несотворенный» и «божественный свет воплощенного Слова», засвидетельствованный учениками во время Преображения Иисуса, а в другом случае , во время чудесного обращения апостола Павла в христианство.На основе неоплатонического отделения «мирского» от «божественного знания» Палама создал «теорию», названную Паламизм , которая различала недоступную «сущность» [« Ousia »] Бога (как в апофатическое богословие), из физических проявлений «энергий» Бога [« энергии »] в союзе с миром природы:

Божественная гипер-сущность [« Yper / ousiotita »] Бога не имеет множественного числа. Тем не менее, божественное и несотворенное charis и энергия Бога разделяются, но не разделяются — точно так же, как солнечный луч дает тепло, свет и жизнь, и усиливается, и передает в глаза тех, кто видит его яркость [параграф 68].[…] Богословы, в первую очередь Великий Василий, относятся к несотворенной энергии Бога, которая разделяется, но не разделяется, во множественном числе. Поскольку божественная и творящая богов яркость и charis — это не сущность [« ousia »], а энергия Бога, поэтому она появляется не только в хронологическом порядке, но и во множестве морфов / форм, в зависимости от конкретных обстоятельств .

Тэнасе утверждал, что паламитское различие «дел / энергий» Бога от непознаваемой «сущности» Бога христианизировало аристотелевскую логику различия между physis / thesis и nomos / Law.Согласно Аристотелю, именно движение определяет процесс «становления»: «[…] все категории можно рассматривать с точки зрения« становления », а именно перехода (« движения ») от потенции к действительности, от динамика от до энергия . Аристотель говорит, что сама Божественность — это актуальная чистая energeia без потенциальности и никакого отношения: чистая самоактивирующаяся, движущаяся неподвижная / неподвижная, чистая мысль о себе или мышление о мышлении [ noeseos noesis ] ».В этом смысле, утверждал Тэнасе, «сущность составляет принцип естественного движения энергии, а энергия является завершением этого движения, а это означает, что эта сущностная энергия имеет онтологию, отличную от сущности». Здесь Тэнасе вторит Паламе: «Если бы у Бога не было энергий, Он был бы без действия [« drasi »] и, следовательно, без сущности [« ousia »], поскольку не было бы необходимости существовать, потому что существование проявляется себя через энергии ». Монашеская жизнь — это воссоединение с Богом через энергии природы, вопрос практики: «Бог, сущность которого онтологически отличается от сотворенного существа, непознаваем для мысли, которая по своей природе связана с сотворенным существом; но такой Бог известен благодаря участию , и единению с энергиями Бога ».

Яннарас ссылается на кенозис как на аскетический процесс «опустошения» маски «Падшей» личности от ее человеческих свойств (то есть «страстей»), чтобы выявить «личную инаковость» / в личности, то есть «Бог, скрытый за пределами своей природы». Этот вид « эрос » в терминах Яннараса бесстрастен и отделен от материальных потребностей и желаний, точно так же, как монахи стремятся быть и становятся « apatheis » [демонстрируя отсутствие / бытие «без страстей»].Монахи и яннары называют невольное и непреднамеренное появление хрустальных слез «счастливым плачем», что означает завершение первого этапа монашеской жизни, материализованного через эти «эротические отношения и общение». Жидкость слезы — пример материализации энергии. Как уже говорилось в другом месте, жидкие проявления энергий также появляются на чудотворных иконах и реликвиях. Слеза — это внезапное и непреднамеренное переживание, не имеющее рационального объяснения. В конце концов, процесс кенозиса приводит к харизматическому состоянию «безумной святости».Наоборот, «природа существует только как содержание человека». И наоборот, «Божья работа вне Себя», в которой Яннарас ссылается на «способность божественного личного существования сидеть, сидеть вне себя», повторяя оба определения Хайдеггера эк-стазиса как «не скрытия». появление »и определение Дюркгеймом коллективной силы« священного »[1912] как внешней и чуждой индивидуальному существу. Отстраненные лица монахов в состоянии apatheia в совокупности обнаруживают парадоксальную свободу от личной воли, фальшивой и неполной, изношенную мирскую маску.Этот вид проступка не такой, как тот бедняга Варлаам, который думал во время своей пожизненной борьбы против Паламы и исихастов, или, в равной степени, не является экстатическим переживанием, как его понимали социальные антропологи прошлого. Скорее всего, этого можно достичь только следуя строгому и трезвому пути молитвы и аскезис как практических инструментов для опустошения эго и полки, то есть преодоления парадоксального стремления монашеской жизни к выходу за пределы «мира плоти». », Что в первую очередь определяет его материальное существование.Сочетание труда с молитвой еще больше усиливает воссоединение тела и разума, которое необходимо постоянно концентрировать на Боге посредством повторения его слов.

Согласно Яннарасу, наряду с процессом очищения кенозиса , вторым важным элементом в , раскрывающим экстатическую инаковость, является « перихорез » (что означает «взаимопроникновение»). Этот термин относится к «тому способу существования, который превосходит онтическую индивидуальность чисел, не отменяя ипостатической инаковости людей […], и этот способ существования общности мы называем включением / взаимопроникновением».Не отменяя единства природы, личная инаковость раскрывается в экстазисном обращении к Богу за пределами Его природы, в призыве к общению и отношениям, которые Личный Бог адресовал этому личному человеку ». Модернистский поворот Яннараса к «личному Богу», обращаясь к личному человеку, формирует апофатическую реляционную онтологию «церковной персоны», Яннарас уходит от апофатизма в отношении существования Бога к апофатизму личности. Как объясняет Яннарас: «Под апофатизмом человека я понимаю, что я исхожу из убеждения, что мое существование и знания, которые я достигаю (способ , , в котором я существую, и способ , , которым я знаю), являются сложными фактами. отношения , и отношения не ограничиваются интеллектуальным определением, но являются фактом целостного существования.”

В этом контексте Imago Dei Христа, «первого монаха» на монашеском диалекте, предлагает идеальную корпоративную личность «во Христе» [« en Christo »]. Соответственно, принятие Евхаристии — это не интеллектуальная деятельность или вопрос свободного выбора. Скорее, акт — это онтологическое принятие, повторяющийся обряд перехода. Благодаря такому образу жизни монахи переживают связь энергий природы с личностью и через нее, как самоотверженное состояние бытия и становления в (образе) Христа.Этот процесс самооткровения специально установлен внутри и против материального мира, в отношении как афонского пейзажа, так и материальных ограничений монашеского тела. Стремление вырваться из таких материальных рамок объясняет их личное стремление преодолеть великий парадокс монашеской жизни — освобождение монахов от «мира плоти». Здесь лик Христа становится лицом каждого монаха, самораскрытием истинного ипостасного и полного лица [« prosopon »] за маской [« prosopion »], заключенной во плоть.Самопожертвование — это одновременно личный мотив и коллективное усилие по освобождению материального «я» от его материальности в восходящее состояние безличного бытия и становления, достигающее состояния « charis » [«благодати»].

6 Харизма

Теоретический поворот Яннараса от энергий к церковной персоне является частью более широкого междисциплинарного поворота к субъективности и саморефлексии в академических кругах 20 ^{-х годов} века. Эволюция богословия в сторону индивидуальной деятельности также очевидна в трудах Зизиуласа, который, однако, придерживался более радикального сотериологического подхода к христологии.Зизиулас контекстуализировал христианскую личность по отношению к коллективному контексту Евхаристии и общения с Богом — так же, как Яннарас со своим понятием «церковной» личности. Однако, отождествляя личность с ипостасью «телесного» Тела Христа, той, что — это , а становится во время обряда Евхаристии, Зизиулас сместил акцент на природе («энергии») в сторону эмпирического « жизнь во Христе »[« en Christo zoe »].

Для Иоанна Зизиуласа теозис не об участии в «энергиях» Бога, но ипостаси Христа. Хотя понятие «энергии» полезно и необходимо для понимания более общих отношений между Богом и творением, спасение в Христе, то есть обожествление, может быть выражено только в терминах категории ипостаси , или «личности» — По крайней мере, так говорит Зизиулас.

Важно подчеркнуть, что Зизиулас не сводит свое определение обожествления как процесса самоидентификации во время Евхаристии к простым моральным, символическим или структурным терминам (как в антропологии религии со времен определения Дюркгеймом «священного». »В терминах« Церкви »[1912]).Вместо этого он с теологической точки зрения расширил свою теологию в сторону теоретизирования опыта спасения как личного откровения, не просто символа Церкви или коллективного и морального «священного» обряда Евхаристии, но как фактического тела, которое — это (раскрыто) и становится (преступником) во время приношения Евхаристии. Процесс становления составляет «новое рождение», проявленное как «сущность крещения» в терминах Зизиуласа. Онтологическая необходимость испытать это освобождение от природы, «свободу по отношению к своей собственной природе», чтобы обрести «идентичность, не зависящую от качеств природы, но свободно возводящую природу в ипостатическое существование, идентичное этому. который возникает из отношений Отец-Сын ».Таким образом, Зизиулас сосредоточился на проблематичной эмансипации бытия от природных и материальных ограничений, которые в первую очередь его обусловливают. Центральным в этом пневматологическом подходе была символическая метаморфоза в «Воплощении как откровении скрытого лица» / трех ипостасях Бога, имевших место во время Евхаристии. Зизиулас развивает онтологию личности через персонализированную христологию, основанную на архетипическом Христе, чья истинная природа, истинная природа которого как Святой Дух, раскрывает божественно-человеческие ипостаси во время эсхатологического события Воплощения.Это особый способ существования и превращения во что-то. природа, онтологическое состояние теозис .

И Зизиулас, и Яннарас связывают «божественную волю» с проявлениями «благодати». По-гречески слово «благодать» переводится как « charis » [«счастье» (энтузиазм)]. Этот термин распространен как в социологии религии, так и в веберовской концепции «харизмы», а также в отношении афонского титула, данного важным старшим монахам, известного как «харизматический» [« charismatikos »].В антропогеографии Афона титул «харизматический» относится к тем старейшинам, которые путешествуют за пределы Афона, чтобы привлечь и собрать новые «товарищества» [« synodeies »] потенциальных монахов. С одной стороны, путешествуя по Афону и за его пределами, они способствуют материальному воспроизводству монастырей, которое, в отсутствие биологических способов воспроизводства, зависит от их движения и их магнетизма, который привлекает молодых потенциальных кандидатов в монашество. . С другой стороны, молодые люди приносят с собой обновленные мирские знания и навыки из космополитического мира, включая компьютерные технологии и новейшее оборудование, которые необходимы для сохранения экономики и воспроизведения призвания каждого монастыря.Это побуждает к дальнейшим изменениям в жизни монастырей, таким как технологические, экономические, институциональные, политические и, прежде всего, практические изменения в отношении материального мира, отдельно от внутренней, антиэкономической, духовной жизни. Таким образом, монастыри с течением времени поддерживают как свою экономику, так и демографию.

Экономическое и духовное возрождение монастырей в 20-м веке происходило в более широком конституционном контексте возвращения двадцати уцелевших монастырей Афона к общеобитскому (общинному) образу жизни после включения Афона в пределы греческой границы. 1912 г.Последним из двадцати уцелевших монастырей Афона, который изменился с идиоритмического на ценобитический , был монастырь Ватопайди в 1990 году под «духовным руководством» [(« pneumatiki kathodigisi »)] Иосифа Ватопайдианца [1921- 2009], который был учеником легендарного Иосифа Исихаста («Глушителя»), также известного как Спелеотис («Обитатель пещер») [1897-1959]. Согласно биографиям Иосифа Исихаста, написанным и опубликованным его учениками, в том числе старейшиной Ефремом Катунакийским (2003 г.), Иосифом Ватопидианским (2003 г.) и Ефремом Филофеитом (2008 г.), название «Пещерный обитатель» относится к ревностному (аскетическому) пути Иосифа. жизни в пещерах, в самых суровых погодных условиях и телесных лишениях.В дополнение к этому, Иосиф также получил титул «Исихаст», потому что он возродил жизнь исихаста 14 ^-го века, вернувшись к греческим версиям Иисусовой молитвы. Согласно свидетельствам его учеников, опубликованным в книгах, брошюрах и в Интернете, charis Джозефа обладали «сверхъестественным» качеством (как в определении Вебера для «харизмы»). Например, Ефрем пишет, что Иосиф часто получал «информацию» от Бога и предвидел будущие события. Он даже мог постоянно присматривать за своими учениками, даже если физически не находился рядом с ними.Такие чудесные истории и видения распространяются в социальных сетях и продолжают привлекать молодых людей к монашеской жизни как альтернативному, экологически безопасному образу жизни. После его смерти в 1959 году харис Иосифа Исихаста не прекратил свое существование, но его ученики продолжали строить легенду об «Иосифе Исихасте». За последние три десятилетия внедрение новых технологий и новых средств общения молодыми поколениями монахов быстро усилило charis Иосифа в православном мире и за его пределами.

Прежде всего, Иосиф заново изобрел монашескую жизнь в ^{-х годах} века, вновь представив ценность «экономии» [« oikonomia », литературное значение «Закон дома»] в различных аспектах повседневной жизни. повседневная жизнь.

Это включало обучение послушников в отношении их индивидуальных способностей и послушания старшим. Вместо того, чтобы стремиться устранить «страсти» своих учеников, ключевой чертой учения исихаста было введение «экономии страстей».Таким образом, исихаст практически пропагандировал взвешенное (то есть «экономическое») отношение к новичкам, особенно к тем, кто не мог идти по пути фанатиков из-за своего городского воспитания. Таким образом, его харизматический авторитет способствовал общему росту интереса и значимости монашеской жизни для молодежи каждого поколения. Возрождению духовной жизни предшествовало неуклонное демографическое возрождение населения монастыря, в основном за счет кипрских и греческих монахов. По словам Сидиропулоса, в 1990 году число ватопидийских монахов составляло 48 монахов.Два года спустя волна монахов прибыла в два товарищества с греческого Кипра, увеличив свое население до 73 монахов. Что еще более важно, большинство новоприбывших были молоды и хорошо образованы, так как из 73 монахов 16 в возрасте от 20 до 35 лет и 18 около 40 лет. Согласно моим полевым записям, в 1996, 2000 и 2002 годах последовали еще три волны монахов, большинство из которых были новобранцами из Салоников и Кипра. К 2003 году, на момент моих полевых исследований, более 90 монахов жили в Ватопайди и около 40 — в его поселениях, а в настоящее время число ватопайдов достигло почти 130 монахов.В ответ на рост числа монахов, ватопидам пришлось изменить свои Внутренние правила, чтобы приспособиться к нуждам братства. 30 июня 1995 года настоятель увеличил количество мест старейшин в своем совете с шести до восьми (изменение статей 12, 13 и 15 из «Внутренних правил» Ватопайди). В 2000 году, в ответ на третью волну, настоятелю пришлось увеличить количество мест в совете старейшин до девяти, чтобы разместить растущее население и большее количество гостей, регулярно посещающих монастырь.

В своем обращении к онтологии харизматических личностей Зизиулас был глубоко скептически настроен в отношении материального воздействия «экономии Духа», потому что «это подразумевает участие в истории, которое умаляет эсхатологическую роль Духа». Напротив, социология христианства, разработанная сравнительным методом Вебера и / или Мауссом в эволюционных терминах, имела социально-исторические последствия. Как утверждали Фейхтванг и Ван, харизматичные личности — это те личности, которые способны размышлять и вносить изменения в историю и общество.Следуя определению Вебером «харизмы» как антиэкономической, иррациональной, «сверхъестественной» силы или «безумной святости» в терминах Яннараса выше, я бы добавил, что на Афоне « charis » Святого Духа несет в себе своего рода радикальная, антиструктурная и антиэкономическая двусмысленность. Эта двусмысленность помещает харизматических старейшин в лимитированное положение между двумя мирами, духовным и вечным миром внутри монастырей, настоящим моментом переживания монашеской жизни, по сравнению с материалистическим и историческим миром, окружающим монастыри, миром личного светского прошлого. каждого монаха и будущее мировой истории.В рамках этих веберовских рамок ученики харизматических личностей еще больше институционализируют и бюрократизируют харизму своего старшего в должности. С другой стороны, благодаря использованию новейших социальных сетей charis старца превращаются в монастырское призвание в православном мире. Как указано выше, согласно материалистической диалектике Аристотеля, энергия этой харизматической силы находится в движении. С одной стороны, личное движение и онтологическое превращение юноши в монаха, а с другой — коллективное движение групп монахов, которые способствуют историческому демографическому здоровью и экономическому статусу монастырей.

7 Заключение

В заключение я хотел бы кратко поразмышлять о разрыве между социальными науками и теологией, сосредоточив внимание на моих собственных идиосинкразических усилиях по объединению прошлых антропологических интерпретаций ритуала, основанных на моем этнографическом материале с Афона, с богословскими размышлениями об онтологии и практике. Контрастные определения общих терминов в теологии и антропологии, которые обычно используются, но понимаются совершенно по-разному и в разных контекстах между антропологами и теологами, такие как «сакральный», «природа», « charis » и «харизма», раскрывают кажущееся непреодолимый разрыв между социальной и исихастской антропологиями.Как уже говорилось, этот разрыв восходит к тому, что Палама различал мирские и божественные типы знания. В этой традиции в своих публичных выступлениях над аббатом Ватопайди подчеркивается противостояние этих институтов: христоцентрическое монашеское учреждение против антропоцентрического академического института. Тем не менее, материал этой статьи показывает, что междисциплинарный подход к обожествлению предлагает эмпирический взгляд на практику богословия в конкретном антропогеографическом и историческом контексте Ватопайди как средство преодоления разрыва между религиозным опытом и антропологической теорией.В этом отношении более широкий поворот к субъективности в гуманитарных науках и рост теологического интереса к духовности личности сродни обновленному христологическому акценту на реляционной онтологии с точки зрения социальной личности и индивидуальной активности (как в современных прочтениях Зизиуласа и Яннараса). ). И наоборот, теологический подход к антропологии способствует расширению этнографического «поля» за пределы отделения «догматического» (теории) от «трансцендентального» (эмпирического) типов христианства, как, например, в «антропологии христианства». .

Объединив антропологию и теологию таким взаимодополняющим образом, я хотел еще больше расширить «поле» за материальные и физические пределы истории и общества Афона, за пределы самого «христианства» как резкой антропологической категории знания. Вместо этого я попытался предложить введение в онтологию отношений монашеской личности, то есть становления по отношению к переживанию ландшафта через практики себя. При этом я рассматривал обряд пострига и частную молитву как процесс натурализации в связи с запретом Avaton .Блох и Гуггенхайм рассматривали институт христианства как идеологический аппарат, с помощью которого мужчины управляют женскими телами, осуждая женскую волю и биологическое рождение. Высказывая свою точку зрения, они сосредоточились на католическом крещении, «считающемся очищающим ребенка от первородного греха […] Крещение — это ритуал, лишающий женщины возможности произвести на свет социально приемлемых детей». По их мнению, обряд узаконивает идеологическое доминирование определенных групп по признаку пола или класса, что приводит к «обычному унижению матерей».Можно утверждать, что правило Avaton демонстрирует институционализированное господство мужчин над женщинами в неоспоримых, априорных терминах, то есть в «священной традиции». Последний религиозно поддерживает аппарат, коллективно выраженный мужским идеалом материнства в образе Девы Марии, чья чистота идентична невозможности быть одновременно девственницей и матерью . Подходя к этому парадоксу в связи с конкретным географическим положением горы Афон и запретом Avaton , статья связала онтологию монашеской личности с процессом натурализации монашеской идентичности.

Здесь стоит отметить, что я позаимствовал термин «натурализация» из Франкфуртской школы религиоведения. Один из самых видных членов группы, Эрнст Блох, отмечал, что «идеология позднего капитализма содержит особый элемент классового отчуждения человека от самого себя». Как это ни парадоксально, Блох предлагал в качестве лекарства от нечеловеческого отчуждения стремление к загробной жизни. Он вернулся к отрывку Маркса о «воскрешении природы» из «Экономической и философской рукописи » 1844 г. , в которой Маркс рассматривал процесс натурализации как диалектический синтез между «натурализацией человека и гуманизацией« природы »»:

Натурализация человека — это означало бы его включение в сообщество […] свободное от отчуждения […] Гуманизацию природы — это означало бы открытие космоса, все еще закрытого для себя, чтобы он стал нашим Домом: Домом, когда-то выраженным в мифической фантазии, на новом небе и новой земле.

Итак, здесь мы сталкиваемся с парадоксом, что «опиум» [sic] масс на самом деле действует как противоядие от современного отчуждения. Стиверс настаивал на том, что современный «человек» [sic] не утратил своей преданности или веры, а, скорее, не осознает этого. С этой точки зрения, монашеская жизнь и ее практики веры — это инструменты, используемые для пробуждения нашего сознания через отношения человека к божественному существу . Материал этой статьи показал, что это пробуждение происходит как своего рода борьба внутри и против материального тела и ландшафта, материальная практика , установленная внутри и против границ материального мира, содержащего Дух.Это происходит посредством очищающих практик веры, как повседневных «техник себя» в мауссовском смысле Habitus , так и в долгосрочном плане «технологий самости» в фуковском смысле аскетической институционализации. В этом материалистическом контексте imago dei Бога, дополняющее фигуру Отца, «подтверждает авторитет правящего класса». Соответственно, податливость натурализованного процесса и состояние «девственности» (бытия и становления) только соответствуют авторитету правящего класса.Тем не менее, материал показал, что за парадоксальным принятием самопожертвования стоит сознательный акт отказа от обмана эго, чтобы добровольно стать послушными и , свободными от материального существования. Эта специфическая парадоксальная логика отражает величайший парадокс аскетической жизни как лиминальный образ жизни, находящийся в подвешенном состоянии, между землей и небом.

Для Баумана быстрое увеличение числа вариантов выбора в нашем обществе потребления является причиной нашей онтологической незащищенности и коллективного беспокойства по поводу того, кто мы есть и куда мы идем.Резкий рост интереса к монашеской жизни среди молодых людей подтверждает этот поворот к духовности как средству поиска единой идентичности в запутанном мире. В контексте этой статьи три неразделенных ипостаси Бога рассматриваются / рассматриваются как неотъемлемая часть нашего Человечества — точно так же, как Дух неотъемлем от Плоти, и наоборот, Плоть содержит Дух. Эта скрытая двойная природа Человечества парадоксальным образом расположена («бытие») как внутри, так и вне нашей человеческой природы и раскрывается («становление») как личное Воплощение, процесс индивидуализации через Преображение.Этот процесс разоблачает истинное и полное лицо Бога / Человечества / Духа, будучи и становясь теми людьми, которыми мы изначально должны были быть до Падения (как в юнгианском процессе «индивидуации»). В этой логике монашеская жизнь — это личное стремление вернуться к идеальному состоянию полного существования, свободного от поверхностных иллюзий нашего несовершенного и фрагментированного «мирского я». Он предлагает конечные средства сбросить изношенные маски нашего падшего мира, чтобы вырваться на свободу и заново открыть для себя наше материальное единство в Боге через нашу падшую природу и за ее пределами.

Список литературы

Эмилиан, настоятель Симонопетры. «Опыт Преображения в жизни афонского монаха». В году Живой свидетель Святой Горы: Современные голоса с горы Афон . Под редакцией Александра Голицына. 194-215. Южный Ханаан: Издательство Св. Тихона, 1996. Искать в Google Scholar

Anonymous. Святой Григорий Палама . Салоники: Публикации Св. Грегориуса Паламы, 1979. Искать в Google Scholar

Anonymous.«Сад Пресвятой Богородицы , Портал Царства». В году Живой свидетель Святой Горы: Современные голоса с горы Афон . Под редакцией Александра Голицына. Часть II, 193. Южный Ханаан: St Tikhon’s Press, 1996. Поиск в Google Scholar

Bauman, Zygmund. «Постмодернистская религия?». В г. Религия, современность и постмодерн . Под редакцией Пола Хиласа, Дэвида Мартина и Пола Морриса. 55-78. Массачусетс: Blackwell Publishers, 1998. Поиск в Google Scholar

Bloch, Ernst.«Маркс и конец отчуждения». В году Франкфуртская школа религии: ключевые труды ведущих мыслителей . Отредактировал Эдуардо Мендьета. 53-57. Нью-Йорк и Лондон: Routledge, 2005. Поиск в Google Scholar

Блох, Морис. Гуггенхайм, С. «Компадразго, крещение и символика второго рождения». В MAN (16) 3 (1981: 376-86). Ищите в Google Scholar

Блох, Морис и Парри, Джонатан (ред.). Смерть и возрождение жизни . Лондон, Нью-Йорк и др.: Cambridge UP, 1982. Искать в Google Scholar

Cannell, Fenella. «Христианство антропологии». В RAI 11 (2005: 335-356). Искать в Google Scholar

Cannell, Fenella. Антропология христианства . Duke University Press, 2006. Искать в Google Scholar

Demacopoulos, George. «Традиционное православие как постколониальное движение». В Журнал религии 97 (4) (2017: 475-499). Искать в Google Scholar

Демакопулос, Джордж, и Папаниколау, Аристотель.«Православное наименование Другого: постколониальный подход». В г. Православные постройки Запада г. G. Demacopoulos и A. Papanikolaou, (Eds.). 1-22. Нью-Йорк, Оксфорд: Fordham UP, 2013. Искать в Google Scholar

Доробанту, Мариус. «Исихазм, Иисусова молитва и современное духовное возрождение Афона». Магистерская диссертация. Radboud University Nijmegen, 2016. Искать в Google Scholar

Доробанту, Мариус. «Современные практики монашества на Афоне и их непосредственная ориентация на переживание Бога», 2017.На https://www.academia.edu/34472098/ [последнее посещение 26.10.2019]. Искать в Google Scholar

Дуглас, Мэри. Чистота и опасность: анализ концепций загрязнения и табу . Лондон: Рутледж и Кеган, 1984 [1966]. Искать в Google Scholar

Дуглас, Мэри. Природные символы: исследования в космологии . Нью-Йорк: Рутледж, 1996 [1970]. Ищите в Google Scholar

Durkheim, Emile. О морали и обществе . Под редакцией Роберта Н. Белла, Р.Чикаго и Лондон: Чикагский университет, 1973 г. Поиск в Google Scholar

Durkheim, Emile. Элементарные формы религиозной жизни . Перевод Карен Э. Филдс. Нью-Йорк: Свободная пресса, 1995 [1912]. Искать в Google Scholar

Eleseos, монах Simonopetra, и Papaghiannis T. Природная среда и монашество: сохранение традиций на Святой горе . Афины: Гоуландри-Хорн, 1994. Искать в Google Scholar

Ефрем, настоятель Ватопайди. «Интервью».В г. Опыт святых афонских отцов: беседы в монастырях Афона . Под редакцией М. Мелиноса. 100-104. Афины: Мелинос, 2001. Мой перевод с греческого. Искать в Google Scholar

Ефрем, настоятель Ватопайди. Монашеская мудрость: Письма Иосифа Исихаста . Флоренция, Аризона: Греческий православный монастырь Святого Антония, 2016 [1998]. Искать в Google Scholar

Ефрем Филофей. Мой старший Иосиф Исихаст Спелеотис [1897-1959] . Аризона: Св.Энтони, 2008 г. Выдержки размещены по адресу http://full-of-grace-and-truth.blogspot.com/2009/08/elder-joseph-hesychast-and-cave-dweller.html [Последний визит 11.12.2013 ]. Ищите в Google Scholar

Feuchtwang, Stephan, and Wang, Mingming. Массовая харизма: четыре местных лидера в Китае . Лондон и Нью-Йорк: Рутледж, 2003. Поиск в Google Scholar

Фуко, Мишель. Использование удовольствия: история сексуальности Том. 2. Пер. Роберта Херли. Лондон: Пингвин, 1992.Искать в Google Scholar

Foucault, Michel. «Технологии Я». В «Технологии самости»: семинар с Мишелем Фуко . Под редакцией Лютера Мартина и др. . 16-48. University of Massachusetts Press, 1998. Искать в Google Scholar

Foucault, Michel. Безумие и Цивилизация . Пер. пользователя Ричард Ховард. Винтаж, 2006. Искать в Google Scholar

Эрик Фромм. «Догмат Христа». В году Франкфуртская школа религии: ключевые труды ведущих мыслителей .Отредактировал Эдуардо Мендьета. Перевод Джеймса Л. Адамса. 61-98. Нью-Йорк и Лондон: Routledge, 2005. Поиск в Google Scholar

Gell, Alfred. Антропология времени . Oxford: Berg, 2001. Искать в Google Scholar

Gillet, Lev Archimandrite. Иисусова молитва . Нью-Йорк: Святой Владимир, 1987. Искать в Google Scholar

Goffman, Erving. Приюты . Garden City, NY: Anchor Books, 1961. Искать в Google Scholar

Голицын, Александр (Ред.). Живой свидетель Святой Горы: Современные голоса с горы Афон . Южный Ханаан: издательство St Tikhon’s Press, 1996. Искать в Google Scholar

Gothóni, Renee. «Исцеляющее качество паломничества на гору Афон». В Психология религии 23 (2000): 132-143. Искать в Google Scholar

Gouillard, Jean. (Ред.). Petite Philocalie de la priere du coeur . Париж: Editions des Cahiers du Sud, 1953/7. Искать в Google Scholar

Hankins, James. Платон в томе итальянского Возрождения. И. Лейден, Нью-Йорк, и др .: Э. Дж. Брилл, 1990. Поиск в Google Scholar

Hann, Chris, and Hermann, Goltz. Восточные христиане в антропологической перспективе . University of California Press, 2010. Поиск в Google Scholar

Harris. Оливия. «Время и разница в антропологическом письме». В Построение знаний, авторитета и критики в социальных науках . Под редакцией Л. Ненселя и П. Пелса. 145-161.Лондон: Sage, 1991. Искать в Google Scholar

Hausherr, Irenee. Имя Иисуса . Мичиган: цистерцианские публикации, 1978. Поиск в Google Scholar

Heelas, Paul, and Woodhead, Linda, et al. Почему религия уступает место духовности . Девы, Оксфорд, Виктория: Блэквелл, 2005. Искать в Google Scholar

Священный комитет горы Афон. Конституционная хартия Афона 1926 г. . Гора Афон, 1979. Искать в Google Scholar

Иосифидес, Мария.«Сестры во Христе: метафоры родства греческих монахинь». Кандидатская диссертация для кафедры антропологии Лондонской школы экономики, 1990. Искать в Google Scholar

Иосифидес, Мария. «Сестры во Христе: метафоры родства греческих монахинь». В г. оспариваемые идентичности: пол и родство в современной Греции . П. Лоизос и Э. Папатаксиархис (ред.). 135-155. Нью-Джерси: Princeton UP, 1991. Искать в Google Scholar

Joseph the Vatopaidian. Харизматичный подчиненный старейшина Ефрем Катунакиотис 1912–1998 гг. .Афон: Ватопайди, 2002. Искать в Google Scholar

Иосиф Ватопайдиан Опыт Божественной Милости: Послание о жизни старца Иосифа Исихаста . Арад: Sf Nectari, 2008. Искать в Google Scholar

Johnson, Christopher. Глобализация исихазма и Иисусовой молитвы: спорное созерцание . Лондон и Нью-Йорк: Continuum, 2010. Поиск в Google Scholar

Юнг, Карл Густав. Собрание сочинений К.Г. Юнга Том 9, часть I: Архетипы и коллективное бессознательное .Перевод Р. Ф. К. Халла. Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1968. Поиск в Google Scholar

Юнг, Карл Густав Собрание сочинений К.Г. Юнга Том 11: Психология и религия , 1969. Поиск в Google Scholar

Кадлубовский, Э. и Палмер, Джеральд Юстас Хауэлл, Записки Филокалии о молитве сердца . Лондон: Faber & Faber, 1992 [1957]. Искать в Google Scholar

Каждан Александр (ред.). Запись «Лавра» в Византийский православный словарь .Нью-Йорк и Оксфорд: Oxford UP, 1991. Искать в Google Scholar

Krausmuller, Dirk. «Возвышение исихазма». В году Кембриджская история христианства . Под редакцией Майкла Ангольда. 101-126. Кембридж и др.: Cambridge UP, 2006. Искать в Google Scholar

La Fontaine, Jane. Посвящение . Harmondsworth: Penguin Books, 1985. Поиск в Google Scholar

Ларше, Жан-Клод. Психические расстройства и духовное исцеление: учения раннехристианского востока .Перевод Софии Переннис. Сан-Рафаэль: Angelico Press, 2011 [2005]. Искать в Google Scholar

Leach, Edmund. «Два очерка об антропологической репрезентации времени». В году в переосмыслении антропологии . 124-136. Оксфорд: Берг, 2004 [1961]. Ищите в Google Scholar

Лоизос, Питер и Головорез Патрик. Зачатие: этнографии деторождения, фертильности и роста . Лондон и Нью-Джерси: Атлон Пресс, 1999. Искать в Google Scholar

Лоизос, Питер, и Папатаксиархис, Эвтимис. Спорные идентичности: пол и родство в современной Греции . Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press, 1991. Искать в Google Scholar

Лосский, Владимир. Мистическое богословие Восточной церкви . Кембридж: Джеймс Кларк и лейтенант, 1957. Искать в Google Scholar

Макариос, отец Симонопетры. «Монах и природа в православной традиции». В г. Чтобы Божье творение могло жить г. Под редакцией Anonymous. 41-48. Стамбул: Константинопольский Вселенский Патриархат, 1992.Искать в Google Scholar

Макариос, отец Симонопетры. «Свет Святой Горы». В году Живой свидетель Святой Горы: Современные голоса с горы Афон . Под редакцией Александра Голицына. Часть III. Южный Ханаан: Издательство Св. Тихонова монастыря, 1996. Искать в Google Scholar

Малавакис, Никос. Βυζαντινολόγιο-Λεξικό Εκκλησιαστικών και Θρησκευτικών όρων . Афины: Астир, 1999. Искать в Google Scholar

Mantzarides, George. Святая гора в современном обществе .Салоники: EMS, 1980. Искать в Google Scholar

Mantzarides, George. «Биологическая прерывность монашеской жизни». В Национальной монашеской конференции, 18-20 / 4 1990, Афины: I.M. Metamorphosis Publications, 1990. Поиск в Google Scholar

Манцаридес, Джордж .. «La Presence Reelle et Symbolique du Monachisme Athonite Dans La Vie Del Eglise». В Studia Monastica Vol.37: 1. 193-200. Барселона: Abadia de Montserrat, 1995. Искать в Google Scholar

Mantzarides, George. Социология христианства . Салоники: Pournara, 1999. Искать в Google Scholar

Маркус, Джордж. «Этнография в / мировой системы: возникновение многосторонней этнографии». В Ежегодный обзор антропологии 24 (1995: 95-117). Искать в Google Scholar

Markides, Kyriacos. Гора молчания: поиски православной духовности . Нью-Йорк: Image Books, 2002. Поиск в Google Scholar

Маркидес, Кириакос. Внутренняя река: паломничество к сердцу христианской духовности .Нью-Йорк: Image Books, 2012. Поиск в Google Scholar

Маркидес, Кириакос. «Исцеляющая духовность восточного православия: личное путешествие открытий». = В «Внутреннем бытии и внешней идентичности» . Под редакцией Джона Джиллионса. Специальный выпуск Religions 8 (6) (8 июня 2017: 152-165). https://doi.org/10.3390/rel8060109 [последний визит 26.10.2019]. Искать в Google Scholar

Mauss, Marcel. «Категория человеческого разума: понятие личности; представление о себе.»В Категория лица . Под редакцией М. Карритерса, С. Коллинза и С. Люкса. 1-25. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1985 [1935/6]. Искать в Google Scholar

Mauss, Marcel. О молитве . Перевод на английский язык Сьюзен Лесли. Нью-Йорк: Durkheim Press / Berghan, 2005. Искать в Google Scholar

Mauss, Marcel. «Техники тела». В Методы, технологии и цивилизация . Под редакцией Натана Шлангера. 77-96. Оксфорд и Нью-Йорк: Берган, 2006 [1935].Искать в Google Scholar

McClain, Alva. «Учение Кенозиса в Филиппийцах 2: 5-8». В Grace Journal (Весна 1967: 3-13). На https://faculty.gordon.edu/hu/bi/ted_hildebrandt/ntesources/ntarticles/gtj-nt/mcclain-phil2-kenosis-gtj.pdf [последнее посещение 24.10.19]. Искать в Google Scholar

Meyendorff, John. Святой Григорий Палама и православная духовность . Нью-Йорк: издательство St Vladimir’s Seminar Press, 1974. Искать в Google Scholar

Mikragiannanitos Nicephoros. Афон: Святая гора . Гора Афон: Публикации Маленькой Святой Анны, 1999. Искать в Google Scholar

Muse, Stephen. Когда сердца становятся пламенем: восточный подход к Диа-Логосу пастырского наставления . Южный Ханаан: издательство Stikhon’s Monastery Press, 2015. Искать в Google Scholar

Musick, Dan. «Кенозис:« Христос опустошил Себя »(1978). В https://danmusicktheology.com/kenosis/ [Последнее посещение 24.10.19]. Искать в Google Scholar

Паганопулос, Микеланджело.«Две современные формы космополитического взаимодействия афонских монахов с мировым обществом», представленные на конференции ASA Diamond Jubilee, 1946–2006 гг., Космополитизм и антропология в Кильском университете, Стаффордшир, 2006 г. Поиск в Google Scholar

Паганопулос, Микеланджело . «Материализации веры на горе Афон» в Материальных мирах . Под редакцией Рэйчел Моффат, Р. и Юджина де Клерк, E. 122–133. Ньюкасл: Cambridge Scholars Publishing, 2007. Искать в Google Scholar

Паганопулос, Микеланджело.«Концепция афонской экономики в монастыре Ватопайди». В журнале Journal of Cultural Economy 4 (1) (2009: 363-378). Искать в Google Scholar

Паганопулос, Микеланджело Земля Богородицы: этнография монашеской жизни на Афоне . Кандидатская диссертация, 2010. Ювелирные изделия: Лондон. http://research.gold.ac.uk/6537/ [последний визит 26.10.2019]. Искать в Google Scholar

Паганопулос, Микеланджело. «Дар монахов и хозяйственный Аватон Афон» (2013).Опубликовано как рабочий документ Европейского института LSE http://www.lse.ac.uk/europeanInstitute/research/hellenicObservatory/CMS%20pdf/Events/2013_PhD_Symposium/Papers%20for%20website/Paganopoulos%20Michelangelo.pdf [Последнее посещение 05 / 11/2019]. Искать в Google Scholar

Palamas, Gregorius. В защиту святых исихастов . Перевод J. Meyendorff., 2nd Edition. США: Пресса семинаров Св. Владимира, 1974. Искать в Google Scholar

Palamas, Gregorius. Святой Григорий Палама, сто пятьдесят глав, критическое издание , перевод и исследование Роберта Э.Синкевич, C.S.B, Исследования и тексты 83. Торонто: Папский институт средневековых исследований, 1988. Поиск в Google Scholar

Palamas, Gregorius. 150 φυσικά, θεολογικά, ηθικά και πρακτικά κεφάλαια . In Filiokalia , Volume 4, https://religious.gr/γρηγόριος-ο-παλαμάς-άγιος/150-φυσικά,-θεολογικά,-ηθικά-και-πρακτικά-κεφάλαια [Последнее посещение 20.08.19]. Искать в Google Scholar

Panagiotidou, Olympia. «Религиозное исцеление и культ Асклепия: случай эффекта плацебо».В Открытое богословие 2 (2016: 79-91). Искать в Google Scholar

Панагопулос, Иоаннис. «Οντολογία και θεολογία του ποσώπου». В Synaxe 13 (1985: 63-79). Искать в Google Scholar

Papachrysanthou, Dionysia. Афонское монашество: принципы и организация . Мой перевод с греческого. Афины: Публикации Национального банка Греции, 1992. Поиск в Google Scholar

Папаниколау, Аристотель. «Божественные энергии или божественная личность: Владимир Лосский и Джон Зизиулас о зачатии трансцендентного имманентного Бога».В Современное богословие 19 (3 ​​июля 2003: 357-385). Искать в Google Scholar

Payne, Daniel. Возрождение политического исихазма в греческой православной мысли . Айдахо: Лексингтон, 2006. Искать в Google Scholar

Раппапорт, Рой. Ритуалы и религия в становлении человечества Кембридж: Cambridge UP, 1999. Искать в Google Scholar

Роббинс, Джоэл. «Трансцендентность и антропология христианства: язык, изменение и индивидуализм» (Мемориальная лекция Эдварда Вестермарка).”В журнале Финского антропологического общества , 37 (2) (2012: 5-23). Искать в Google Scholar

Роббинс, Джоэл. «Антропология христианства: единство, разнообразие, новые направления». В Current Anthropology 55, № 10 (декабрь 2014: 157-171). Искать в Google Scholar

Romanides, John. «Заметки о спорах о паламитах и ​​связанных с ними темах». В Греческое православное богословское обозрение 9 (2), зима 1963-4. Доступно по адресу http: //www.romanity.org / htm / rom.15.en.notes_on_the_palamite_controversy.02.htm [Последний визит 28.10.2019]. Искать в Google Scholar

Ross, Ellen. «Многообразие божественного присутствия: женская география в христианской традиции». В г. Священные места и мирские пространства: Очерки географии иудаизма, христианства и ислама . Под редакцией Джейми Скотта и Пола Симпсона-Хаусли. 93-114, Нью-Йорк: Greenwood Press, 1991. Искать в Google Scholar

Росси, Альберт. Становление исцеляющим присутствием .Chesterton Indiana: Ancient Faith Publishing, 2014. Искать в Google Scholar

Ruel, Malcolm. «Христиане как верующие». В Религиозная организация и религиозный опыт . Под редакцией Дж. Дэвиса. 9-31. Лондон: Academic Press, 1982. Искать в Google Scholar

Sherrard, Phillip. Афон: Гора тишины . Oxford: Oxford UP, 1960. Искать в Google Scholar

Sidiropoulos, Georgios. Гора Афон: Справочная информация в антропогеографии .Афины: Кастаниоти, 2000. Искать в Google Scholar

Сидиропулос, Георгиос. «Гора Афон: вопросы исторической демографии». В статистическом обзоре 6 (2010: 35-58). Ищите в Google Scholar

Speake, Graham. Гора Афон: обновление в раю (второе издание). Эвия: Дениз Харви, 2014. Поиск в Google Scholar

Speake, Graham. История Афонского Содружества: духовная и культурная диаспора горы Афон . Кембридж, штат Нью-Йорк, Нью-Дели: Cambridge UP, 2018.Искать в Google Scholar

Stamatović, Slobodan. «Значение Perichoresis ». Открытое богословие 2 (2016: 303-323). Искать в Google Scholar

Стиверс, Ричард. Зло в современных мифах и ритуалах . Афины: University of Georgia Press, 1982. Искать в Google Scholar

Strezova, Anita. Исихазм и Искусство . Канберра: ANU Press, 2014. Поиск в Google Scholar

Tănase, Nichifor. «Онтология личности и божественной энергии — паламитский корректив».В Revista Teologica 96: 4 (2014: 165-187). Искать в Google Scholar

Tănase, Nichifor. «Иное и апофатизм: дискурс Яннараса о« личности »и божественной энергии в апофатической Теогнозии ». В Philotheos 14 (2014: 254-267). Искать в Google Scholar

Танасюк, Павел и Авгеров, Chrisanthi. «ИКТ и религиозные традиции: случай горы Афон». В: Конференция IFIP WG9.4, май 2009 г., Дубай, ОАЭ. Доступно в LSE Research Online по адресу: http: // eprints.lse.ac.uk/35560 [последнее посещение 20.08.2019]. Искать в Google Scholar

Trader, Alexis. Древняя христианская мудрость и когнитивная терапия Аарона Бека . Нью-Йорк и др .: Питер Лэнг, 2012 г. Поиск в Google Scholar

Тернер, Виктор. Лес символов: аспекты ритуала ндембу . Лондон: Корнелл, 1967. Искать в Google Scholar

Тернер, Виктор. Ритуальный процесс: структура и антиструктура . Нью-Брансуик и Лондон: Aldine Transaction, 1997 [1969].Искать в Google Scholar

Turner, Victor. Драмы, поля и метафоры: символическое действие в человеческом обществе . Лондон: Корнелл, 1974. Искать в Google Scholar

Ван Геннеп, Арнольд. Обряды перехода . Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1960 [1909]. Искать в Google Scholar

Vergotis, Georgios. Λεξικόν Λειτουργικών και Τελετουργικών Όρων (третье издание). Салоники, 1995. Искать в Google Scholar

Яннарас, Христос. Об отсутствии и непознаваемости Бога: Хайдеггер и аэропагит . Отредактировано и переведено Эндрю Лаутом. Эдинбург T&T Clark (второе издание), 2007. Искать в Google Scholar

Яннарас, Христос. Человек и Эрос . Отредактировано и переведено Норманом Расселом. Православная пресса Святого Креста, 2008. Искать в Google Scholar

Ware, Kallistos. «Молчание в молитве: значение Hesychia ». В «Один, но еще два» в цистерцианских исследованиях Series 29: 22-47.Под редакцией Б. Пеннингтона. Kalamazoo, 1976. Искать в Google Scholar

Ware, Kallistos. «Предисловие». В Иисусова молитва Льва Жилле, 5-21. Лондон: Общество католической истины, 1987. Искать в Google Scholar

Weber, Max. О харизме и институциональном строительстве . Под редакцией С. Айзенштадт. University of Chicago Press, 1968. Искать в Google Scholar

Zizioulas, John. «О бытии и личности: к онтологии личности». В Лицах, Божественных и Человеческих .37-43. Под редакцией Кристофа Швобеля и Колина Э. Гантона. Эдинбург: T&T Clark, 1991. Искать в Google Scholar

Поступила: 2019-08-20

Принято: 2020-01-06

Опубликовано в сети: 2020-02-28

© 2019 Микеланджело Паганопулос, опубликовано Де Грюйтер

Это произведение находится под международной лицензией Creative Commons Attribution 4.0.

Гора Афон Документальный фильм Андрея Опреску

Гора Афон, пожалуй, одно из самых захватывающих мест на Земле, но мало что известно о ней и о проживающих там монашеских общинах.

Кто-то может утверждать, что гора Афон — это живой музей, наполненный средневековыми церквями, похожими на крепости, артефактами и полностью населенный обществом, состоящим только из мужчин, которое живет древними традициями. Никогда не было местом массового туризма и почти не привлекало внимания прессы, что неудивительно.По правде говоря, это было хорошо продумано на протяжении веков. Именно эта секретность помогла Афону сохранить микрообщество, живущее по средневековым правилам и по сей день.

Из-за того, что все связи с внешним миром были разорваны на протяжении веков, неудержимое движение времени на Афоне приобрело другой темп. От больших каменных стен зданий до того, как жители одеваются, говорят, работают и действуют, даже рецепты еды и средства передвижения — это то, что современный человек будет считать прошлым.

Сегодня, а так было всегда, на Афоне живет община монахов, живущих по строжайшим правилам православного христианства. Для них все, что они делают, кажется совершенно нормальным. Для кого-то извне это совершенно увлекательный мир, во многом отличающийся от того, что мы воспринимаем как нормальный. Однако мало кто был свидетелем этих чудес.

За последние несколько десятилетий было совершено несколько вторжений, но они были поверхностными.Некоторые из самых фундаментальных принципов монаха — убегать от внешнего мира, жить в безвестности. Следовательно, любая попытка снять документальный фильм на горе Афон прямо противоречила этим принципам. Об истории этого места известно многое, но очень мало о самих монахах и их образе жизни.

Андрей Опреску, кинорежиссер, провел много времени, живя вместе с монахами, завоевывая их доверие, чтобы иметь возможность раскрыть перспективу, которую раньше никогда не снимали на камеру.

Пасха на Афоне — CBS News

Дина Зингаро — ассоциированный продюсер и сопродюсер «60 минут» фильма «Воскресение Святого Николая».

Греческая православная церковь Св. Николая в Нью-Йорке — главная тема 60-минутной передачи в эфире этой недели. Произведенный Эшли Вели и мной, с корреспондентом Скоттом Пелли, это была в некотором смысле идеальная пасхальная история. Разрушенный 11 сентября, Святой Николай восстанавливается после многих лет трудностей и задержек, всего в одном квартале от своего первоначального места в нижнем Манхэттене.

Как говорит Скотт Пелли в нашем рассказе «60 минут»: «Проект в Ground Zero, наконец, набирает обороты, благодаря тем, кто никогда не терял веры в воскресение Святого Николая».

Как греческий православный христианин, для меня было особенно важно работать над этой историей, особенно в этом году, когда социальное дистанцирование и запрет на большие собрания из-за пандемии COVID-19 препятствовали проведению ритуалов моей собственной Страстной недели, которая началось 12 апреля, в день выхода нашей истории, с Пасхи 19 апреля.

Это помогло мне направить мои мысли в 5 000 миль к горе Афон, полуострову в Греции, где находятся 20 монастырей и духовное сердце Православной христианской церкви. 60 минут мы отправились на Афон для нашего рассказа, потому что там монахи пишут иконопись для стен новой церкви Святого Николая.

Во время Страстной недели Пасхи в 2018 году фотографы Крис Альберт и Торстен Хёфл сняли потрясающие кадры богослужений.На этой неделе в программе «60 минут сверхурочной работы», в сегменте, подготовленном моими коллегами Бритом МакКэндлессом Фармером и Уиллом Крокстоном, мы расскажем вам о некоторых моментах соблюдения монахами этих святых дней.

Пение священных гимнов, вращающиеся люстры, подбрасывание лепестков роз и сияющая процессия монахов, мы надеемся, найдут отклик у всех, кто это смотрит, но позвольте мне предложить некоторый религиозный контекст и размышления о том, что вы » буду видеть в сегментах «60 минут» и «сверхурочное время».

Согласно преданию, Дева Мария открыла гору Афон после кораблекрушения и была настолько очарована этим, что попросила посвятить ее ей, что и было. Женщины, однако, не допускаются на гору Афон, и поэтому, хотя я не ехал туда в течение 60 минут, я, тем не менее, чувствовал себя связанным с опытом через общие ритуалы, которые я наблюдал в кадрах. Подобно монахам на Афоне, в моей церкви мы тоже поем те же Плач в Страстную пятницу и крестимся с нашими свечами в Великую субботу.

Возможно, это чувство «скованности» религиозным ритуалом неудивительно. В конце концов, святой Августин определил религию, используя латинский корень, как « re-ligio, », что означает «связывать обратно». Это возвращение к источнику или центру и для христиан к воссоединению с Богом через Христа.

Религиозный ритуал связывает это, и когда мы делимся этими ритуалами с другими, мы связаны и связаны с ними. В частности, во время Страстной недели, согласно греческой православной традиции, во всех ритуалах присутствует физическая сущность — наши собственные тела свидетельствуют о страданиях Христа, а затем о Его окончательном торжестве.

Но в эту Пасху из-за ограничений COVID-19 наши связи и ритуалы были изменены. Не было ни преклонения колен перед символической гробницей Христа, ни орошения лепестками роз, ни личных богослужений при свечах в полночь в честь воскресения Христа.

Многие из тех ритуалов Страстной недели в греческой православной церкви в этом году были для нас недоступны. К Вербному воскресенью мы делаем кресты ручной работы из длинных стеблей пальмы. В Страстную среду священник священным маслом рисует нам на лицах и руках изящные кресты.В Великий четверг, в день празднования распятия, мы красим яйца в красный цвет, символизируя кровь Христа, оставляя красные пятна на кончиках наших пальцев. В Страстную пятницу, в день его распятия и погребения, мы украшаем большой деревянный носильщик цветами, которые называются эпитафионами, символизирующими гробницу Христа. Вместе мы идем ночью в процессии при свечах вокруг церкви, следуя за приподнятым эпитафоном, который несут прихожане. Прежде чем снова войти в церковь, каждый из нас ходит под поднятую гробницу Христа, чтобы получить благословение.

Больше всего мне не хватало, пожалуй, Великой субботы, когда настроение переходит от траура к радостному ожиданию воскресения. Во время послеобеденного богослужения мы чувствуем, как священник окропляет скамейки каплями розовой воды. Мы с радостью стучим по деревянным скамьям и звоним в колокольчики, пока священник бросает лепестки роз и лавровые листья, символизирующие победу над смертью.

Незадолго до полуночи в темной церкви появляется священник с единственной зажженной свечой и поет: «Приди, прими свет».«Церковь начинает светиться, когда пламя разделяется между прихожанами, передавая« свет воскресения »на свечи друг друга в акте заботливой близости. Мы поем традиционный гимн« Христос Анести »(что означает: Христос Воскрес), делая знак креста в воздухе с нашими свечами.

Мы мчимся домой на наших машинах с зажженными свечами, чтобы благословить наши дома и квартиры. разбейте красные яйца (символизирующие открытие врата ада) в соревновательной игре с правом хвастаться тем, что чье-то яйцо остается невредимым.

В этом году, уединенный в моей маленькой квартире в сильно пострадавшем Нью-Йорке — в то время, эпицентре новой пандемии коронавируса — я задавался вопросом, какой была бы Страстная неделя без большинства этих общих и священных ритуалов.

Хотя я не собирался лично со своей семьей на эту Пасху, мы все же использовали ритуал — с помощью Zoom и FaceTime — для привязки друг к другу. Вместе, на коллаже из экранов, мы смотрели потоковую службу Великой субботы и держали зажженные домашние свечи.Внутри физической церкви, где проводилась прямая трансляция, где священник в одиночку проводил службы, на скамьях горели индивидуально зажженные свечи, представляя прихожан, которые обычно там сидели. На греческую Пасху члены семьи на двадцати экранах приветствовали друг друга с помощью Zoom, призывая и отвечая: «Христос Анести» (Христос Воскрес) и в ответ «Алитос Анести» (Воистину он воскрес) и спели традиционный гимн на унисон.

Это обмен, подтверждающий общепризнанную истину, и его можно сделать откуда угодно с теми, кто также привержен ритуалу — в монастыре на горе Афон или из квартиры в Нью-Йорке.

Представляя, какой будет эта Пасха, я вспомнил монахов на горе.Афон, которые поддерживают древний призыв к молитве, используя таландо , ударил молотком по деревянной доске, что символизирует Ноя, призывающего животных к ковчегу.

Возможно, в это трудное время, когда большинство из нас все еще находится в безопасности, нас к чему-то призывают. Монахи уходят в свои монашеские кельи, это индивидуальный опыт, чтобы отдать внешнюю отдачу миру. В некотором смысле мы также призваны действовать по-монашески, уйти от мира, чтобы отдать ему сострадание.